Scienze della natura e scienze della cultura - note di antropologia

Per capire la vena polemica di Montaigne nei confronti delle scienze (come espressione di leggi fisse che dovrebbero rinchiudere e render conto della pluralità dell’esperienza, che invece per M è inattingibile perché contingente e instabile) è utile ribadire quali sono le differenze tra SCIENZE UMANE (dello spirito) e scienze DELLA NATURA.

Nelle scienze NATURALI ci sono regole FISSE, LEGGI di cui gli enti sono esempi; non c’è ente che possa sottrarvisi, anche perché esse usano funtori universali (ogni, tutti, nessuno, qualche).

Mentre nelle scienze dello SPIRITO (o UMANE o della CULTURA) non si può dire che un ente è sottoposto a regolarità univoche: infatti a ogni presunta regolarità che vorrebbe costituirsi come legge universale, si può fornire un CONTROESEMPIO. Quando formulo una congettura forte e ardita e voglio capire se è vera nel mondo, devo cercare cosa possa falsificarla; se non lo trovo sono a posto. Secondo POPPER, una teoria (p) è tale quando da essa posso trarre delle conseguenze (q). La mia congettura allora sarà nella forma di implicazione: p à q . E nelle scienze della natura vale che ((p à q) & not q) à not p . Cioè se le conseguenze q non si verificano, allora p non vale. Se trovo un controesempio per cui q non si verifica, la teoria p è da buttar via.

Tutto ciò non accade nelle scienze dello spirito. In esse una legge apparentemente generale continua ad essere tale anche se trovo un controesempio, un caso in cui essa non vale. Le “leggi” delle scienze umane possono esistere e sussistere anche in presenza di quelli che dalle scienze naturali sarebbero considerati controesempi.

Al contrario, nelle scienze naturali senza controesempi la teoria non è tale; è un desiderio, preghiera, ecc, perché solo con un controesempio posso sapere se p parla al mondo oppure no. Le REGOLARITA’ non sopportano controesempi: se ce n’è anche solo uno, la regolarità non è tale e la teoria è da buttare. Il mondo è intellegibile ma la sua conoscenza, per essere davvero scientifica, deve configurarsi come trial and error (tentativo ed errore), dove con un experimentum crucis si deve poter scoprire se q è o meno deducibile da p; e se non lo è, è un controesempio. In ogni caso i problemi della scienza non sono riassumibili in queste poche parole, e le teorie, ad oggi, più che essere vere sono valide, e rimangono valide finchè funzionano.

à Nelle scienze dello SPIRITO non è così; in ANTROPOLOGIA CULTURALE non ci sono controesempi ; ci sono sì tentativi di individuare regolarità, ma se poi troviamo un controesempio la legge non cade, piuttosto dobbiamo ricondurre quel caso verso di noi ampliando il nostro punto di vista.

Quando Montaigne dice che “barbaro è tutto ciò che non rientra nei miei usi”, questo significa che non mi posso porre in un punto di vista privilegiato da cui io giudico incarnando un “prima” assoluto rispetto al quale tutto ciò che non è conforme/irregolare è disprezzabile.

Ogni GIUDIZIO ANTROPOLOGICO è contraddistinto dalla PARTICOLARITA’ DEL QUI E ORA (Remotti); ciò di cui si parla è vincolato alla particolarità; il problema che sorge nel giudizio antropologico è se mai un problema di DOSAGGIO, sta nel capire la varietà e i suoi motivi.

La polemica anti-etnocentrica di M si concretizza quando dice di non poter giudicare da un punto di vista assoluto, il che significa che nessuna cultura può ambire all’universalità; parlare di RAGIONE/SPIRITO umano in senso assoluto “non è trovare un’essenza, ma se mai scoprire un vuoto di essenza”.

Quando parliamo di RAGIONE UNIVERSALE parliamo di un VUOTO di essenza (diversamente da Hegel); si pretende di potersi spogliare dell’empiria per accedere a qualcosa di PURO (come l’IO PENSO Kantiano che rende tutto universale perché intersoggettivo). Una visione di questo tipo viene rifiutata dalle scienze della cultura, in particolare dall’antropologia; non dalla filosofia, o almeno solo in maniera minore. Una ragione unica e unificante è una “deificazione” del pensante, cioè di me, una proiezione della mia (singola e unicamente mia) ragione, ma assolutizzata; come un unico grande cervello.

à Per l’ANTROPOLOGIA, la mossa da fare è METTERSI DAVANTI ALLO SPECCHIO, per vedere il moto d’essenza, il divenire incessante, e prenderne atto; la filosofia che vede nel divenire un problema diventa ideologia o banale affermazione priva di senso. In antropologia la VITA è vista come un problema di DOSAGGIO.

Saramago ha detto: “Ogni Io è un altro Tu”. Per capire il dosaggio si deve tener conto di quello che c’è, ossia delle altre culture.

Quella dello SPECCHIO è la metafora centrale dell’antropologia.

Anche in Montaigne si trova il concetto di MIRROIR; in effetti nei Saggi accade proprio che qualcuno è messo davanti a qualcun altro e ogni individuo è come uno specchio; il selvaggio guarda M e M guardando il selvaggio vede cose di sé che prima non vedeva.

L’antropologia introduce in noi l’idea dello specchio; ci domanda di chiederci da dove abbiamo preso tutte le nostre asserzioni, credenze, giudizi, convinzioni sul mondo e sugli altri, e ci invita ad allargare sempre il nostro punto di vista. È necessario che l’IO sia STRUTTURATO, e che operi una costante RELATIVIZZAZIONE delle sue convinzioni perché si mantenga sano cioè perché i suoi giudizi non siano pre-giudizi.

Allo stesso modo, in Montaigne non c’è volontà né tentativo di instituire una gerarchia, c’è solo rilievo dell’ALTERITA’. Montaigne capisce che gli americani non sono l’altra proiezione degli europei: sono ALTRI uomini.

Perché i Saggi?

Il genere di Montaigne, il SAGGISMO, presenta contenuti del mondo reale ma senza una coerenza ferrea. Perché? Perché guardando in se stesso, M non trova una permanenza dell’IO tale che i giudizi siano fissi.

La coerenza di M è molecolare, valida solo per la cosa che scrive in quel momento riguardo a quell’oggetto; il suo pensiero non vuole fornire né costituire una teoria gnoseologica; se a volte ne usa una lo fa “ a caso”, non segue alcuna coerenza “filosofica”. Il punto di vista teorico di M in ciò è EPICURO, con la teoria del flusso di atomi e del clinamen, forza obliqua che “incerto tempore, incertisque locis” sposta gli atomi dando luogo a tutte le cose. E M è chiaramente lontano da quel che dirà Cartesio, che per la necessità di garantire i giudizi deve porre almeno l’IO come indubitabile.

Quale Dio?

M si dice cattolico, ma solo nel senso che se c’è il creato, dev’esserci anche un creatore, che con il mondo ha un rapporto meccanico. Non c’è però fede in un dio padre buono, onnipotente, misericordioso, che ti perdona; Dio è solo creatore, che dà le leggi di movimento al creato, dà la prima spinta.

M comunque non era ateo (come lo accusò Pascal), però fu precursore dell’ateismo. D’altra parte LUCREZIO, EPICURO, ecc, vedevano gli dei come “lontani dalle cose umane” (e anzi per Lucrezio che tira in ballo gli dei vuole ingannare, perché in realtà dagli dei non si può ottenere niente).

Montaigne fa parte della letteratura dello SCAVO INTERIORE. L’uomo non esiste come persistenza di un IO, l’uomo è PASSAGE. Anticipa HUME per cui l’uomo è “puro nome e insieme di percezioni”: Hume: “quando entro in me stesso, incespico e non trovo me stesso”; per Hume l’io trascendentale che fonda la razionalità (poi anche Kant…) non c’è.

L’uomo di Montaigne è una stratificazione di inconscio e consapevolezza, e l’IO è un sistema di causalità non note; l’IO infatti ha dovuto “guardare dall’altra parte” freudianamente perché non può sopportare la visione dei mostri che genera in se stesso.

In questo senso M vede l’OPACITA’ DELL’INDIVIDUO: gli individui sono “cavi e vuoti”. Guardandosi dentro, l’individuo trova uno sbarramento; le linee di sviluppo dell’IO seguono causalismi inesplorati; M indaga come tali causalismi appaiono/emergono nella vita con gli altri, cioè nel rapporto con l’altro. E specialmente le causalità dell’IO in relazione al NUOVO costituito dalla scoperta dell’America.

La COERENZA di Montaigne è quella di un uomo che dice la verità sui PASSAGES di cui parla. La sua incoerenza è legata al nostro mondo percettivo: le percezioni sono di per sé disordinate, è la mente che le organizza.

XXXI, Dei Cannibali - Barbarie e verità

- XXXI, Dei Cannibali –

Qui M vuole mettere in luce come l’imprevedibilità caratterizza l’esistenza umana ed è insuperabile; e lo fa mostrando l’analogia con la natura, con i grandi corpi naturali sempre in movimento, convulsi; specialmente l’indeterminatezza legata all’acqua (“furia delle acque”).

Per M ogni volta che vogliamo vedere un evento/cosa come dimostrazione di una legge, siamo in errore. Tutto è diveniente, quindi non si possono trovare forme fisse in cui la vita dovrebbe inscriversi. Questa cosa è un miraggio. Non è possibile prevedere qualcosa con certezza (eccezioni, vedi sotto).

Quando M descrive il movimento dei corpi naturali (che sembra staccato dal discorso precedente e dall’argomento del saggio, tipico del coq à l’ane, e del nascente manierismo), sotto le sue parole sta una linea interpretativa generale: così come il corso dei fiumi che travolgono tutto e il moto degli oceani, anche la vita dell’uomo si muove ed è nell’incertezza.

Dunque anche l’individualità è insuperabile: è fallace pensare di poter catturare, porre sotto una presunta normatività la vita singola di ogni individuo.

In ciò c’è una polemica con il Platonismo, visto come una modalità per mettere la vita in un reticolato teorico fatto di idee fisse; e in esso tutta l’esperienza cade sotto l’intelletto; tutto è riconducibile a qualche forma perfetta, anzi tutto parte da lì, per poi giungere, attraverso successive ramificazioni, all’empiria. E niente resta fuori: tutto è catturato nello schema.

Anche Aristotele aveva polemizzato proprio su questo punto (il sostrato).

Quindi, non è possibile fare previsioni a causa dell’incertezza costituiva della realtà (vista come natura).

Quando M nel Delle Carrozze farà una sorta di previsione, sarà perché le evidenze storiche che lo circondano mostrano che lo scontro vecchio-nuovo mondo ha prodotto un conflitto che pare insuperabile. Qui abbiamo un M apocalittico; c’è un senso degli “ultimi giorni”, per cui il tempo ci sarà ancora, ma il tempo storico non procederà, perché non ci sarà una maturazione. Per M noi abbiamo perduto il senso del rapporto con la vita perché per noi tutto è INTERPRETAZIONE (diversamente dai primitivi; è questo che M vuole dire quando elogia il nuovo mondo e critica il vecchio; non è primitivista, o meglio, laddove sembra esserlo, questo è il senso della sua critica).

Per questo Montaigne piaceva a Nietzsche; M tratta dell’ermeneutica del GIA’ VISTO e GIA’ DATO; per M, la vita dei sui contemporanei è un commento del commento, all’infinito (anche nell’Amleto si parlava di questo!). Il fatto di vivere di interpretazioni fa raggrinzire, rinsecchire le persone e le loro menti. Dice M: “..noi non raccontiamo mai le cose come sono”; cioè non parliamo mai della materia originaria.

[…e qui la domanda filosofica è: esiste una materia originaria? E dei fatti originari? Primo Wittgenstein, Vienna 1919, asserzioni protocollari]

A questo tema si collega l’idea di M di inserire un INTERMEDIARIO a cui far raccontare i costumi dei popoli americani; e a ciò è a sua volta collegata la questione dell’ignoranza come “garanzia di verità”.

Esso è però un espediente di M, e fa parte del discorsetto che egli fa per abbellire la descrizione dei Tupinamba e dei Guaranì (Indios); anche la stessa descriz che ne fa non è precisa e veritiera; tutto il discorso sulle parole che gli indios non conoscono è anch’esso funzionale allo scopo di M, che è criticare la sua società.

Con l’idea dell’intermediario, M glorifica il “servo” che essendo ignorante è più immediato, dice le cose come le ha percepite, più direttamente; è lontano da tutte le interpretazioni di cui si è detto prima.

In realtà M non ha mai avuto un servo come questo, gli serve di appoggio, per garantire la veridicità di ciò che va ad affermare sugli Indios; [usa il modello che aveva usato Lery nella sua descriz della Francia Antartica.]. Anche la Canzone del Prigioniero è interpretabile in questo senso; è una finzione, un artificio.

Lo stesso accade a proposito dei Cannibali, quando Montaigne dice:

“…le parole avarizia, dissimulazione, perdono e colpa non esistono presso quelle popolazioni (i Tupi)…”.

Qui Montaigne mente. Vuole dare una descrizione di quelle popolazioni che sembri perfetta, perché in quel momento gli interessa giocare una certa parte, mostrare i limiti della società europea in confronto a quella americana. Più oltre dirà tutto il contrario (nel Delle Carrozze mostrerà le analogie con moltissimi usi europei)! M lo fa spesso, e troviamo delle parti o delle testimonianze di personaggi completamente inventate. Si tratta di recit letterari, e a volte si nota ed è stato notato; comunque M lo fa appunto perché vuole dimostrare la sua tesi nel modo più convincente possibile, usando la letteratura per farci comprendere la sua idea della realtà storica, di quello che stava accadendo nel nuovo mondo.

Vuole influenzare il lettore e la sua visione dell’americano cambiando la genealogia stessa dell’americano, per mostrare come la sua visione sia diversa da quella comune; e questa è una funzione della letteratura.

Il prigioniero che apostrofa i carcerieri dicendo “mangiatemi pure, mangerete così anche i vostri antenati che io ho mangiato!” dà l’idea di CULTURA come BANCHETTO CANNIBALE. Cosa che si ritrova anche in GIRARD (La Violenza e il Sacro), secondo cui ogni tribù ha bisogno di qualcuno da immolare per scaricare la violenza insita nella comunità.

“Ognuno chiama BARBARIE tutto ciò non rientra nei suoi USI”. (272)

Questa affermazione è centrale. Significa che il nostro riferimento per la verità è l’esempio e l’idea delle opinioni e degli usi del paese in cui ci troviamo a nascere e ad essere educati.

Montaigne capisce che la verità è qualcosa di contingente; e , come detto all’inizio, non c’è elemento che abbia stabilità tale da poter essere oggetto di giudizio.

Gli uomini stessi infatti sono esseri contingenti, NON NECESSARI e “CONVULSI”, come i fiumi e i grandi corpi naturali.

Siamo movimento, viviamo solo di PASSAGGI, rappresentazioni che si incastrano nella pluralità di istanti del tempo. Non è possibile quindi erigere un paradigma perfetto, verticale, che ci serva come criterio di per giudicare tutte le cose.

Per M, la nostra PERFEZIONE sta proprio nell’essere imperfetti ( àNietzsche); l’individuo non si compie mai, bensì DIVIENE; così anche la società non è stabile.

L’uomo è una specie aperta (=/animale, specie chiusa, seguono progetto e finalità fissate, ripetono); non ha finalità fisse, tutto quello che l’uomo fa lo può subito dopo distruggere; anche le società riflettono tutto ciò, non sono mai fisse, non si compiono mai, sono aperte e divengono sempre, perciò non si possono fissare in teorie e schemi. [tutto ciò è diverso dell’idea spinoziana del conatus, che spinge le cose e gli uomini a conservarsi, a voler vivere…]

Questa definizione che M dà di uomo e di società (contingenti e non fisse né necessarie) è dirompente: rompe tutto un sistema di coerenze sociali, antropologiche, mina alla base un grande edificio su cui erano fondati gli assunti dell’epoca (valori assoluti).

Affermare la CONTINGENZA ha molte interessanti conseguenze teoriche: ad esempio si mette in discussione il corpo del re (e la sua dualità: “il re è morto, viva il re”); si smaschera il linguaggio fasullo della regalità, grazie al quale i tiranneggiati hanno perso il contatto con ciò che potrebbe anche essere ALTRO; i sudditi i sono assuefatti allo stato di cose per cui c’è il re e quando muore se ne fa un altro, e pensano che non ci sia nient’altro all’infuori della regalità; si fa loro dimenticare che esisteva e può ancora esistere una diversa dimensione, quella della libertà (e questo era il tema de La Servitude Volontaire di La Boetie). Niente di tutto questo è necessario: la società e i modi di vita sono contingenti.

Montaigne è stato interpretato da molti come primitivista (Marx): ok, ma in realtà non è che lui accetti la società dei cannibali; la sua posizione è complicata, soprattutto perché dal testo non si riesce a costruirne una unitaria; per M la sua società non va bene, ma condanna poi anche quella primitiva.

Ma Montaigne è un LETTERATO POLITICO: vuole far passare una diversa genealogia dell’idea dell’America per condannare quella affermata dai suoi contemporanei, che era un’idea di violenza. M polemizza fortemente con la sua società, condannando i modi di vita europei e il fatto che il primo rapporto che essa ha avuto con il nuovo mondo sia stato di violenza e sopraffazione invece che di confronto o riflessione.

à Il modello della società europea che M critica è un modello che ha ormai finito il suo compito, perché è solo capace di camminare sugli stessi passi, di interpretare, e continuando in questo modo non c’è sviluppo, maturazione, via d’uscita; in questo senso “resta solo l’APOCALISSE”.

Per M l’America è un “fatto retroattivo dell’Europa”. L’America era un fatto nuovo, dove viveva un’umanità diversa e nuova e che poteva arricchirci se noi non li avessimo “accolti” così, con la violenza.

Per questo M vuole qui abbellire i modi di vita degli indios, e questo è propriamente un artificio, M sta facendo letteratura e segue uno scopo preciso. Anche quando in 278 sembra dire che esistono regole della RAGIONE che hanno vita transtorica, che supera il qui e ora, perché codificate a un livello più alto…; anche qui si tratta di un gioco. M vuole far vedere che quell’idea di ragione è astratta!

Infatti, poco dopo dice che “…confrontandoli (gli indios) con noi stessi, noi li superiamo in barbarie”. M non crede a un’idea astratta di ragione. Tutto va ricondotto alle SENSAZIONI, le uniche a darci un criterio minimo. Le nostre rappresentazioni delle cose sono tutto ciò che abbiamo, e sono vivide e inequivocabili; tuttavia in esse non c’è menzogna, perché esse non sono né V né F; noi soffriamo se ci picchiano con un bastone, e così gli animali. Le mie PERCEZIONI sono frutto di una CAUSALITA’ PREFERENZIALE che va oltre il nostro giudizio; i giudizi sulle percezioni sono singoli e non dicono mai il falso; ma ciò non toglie che le sensazioni cambiano continuamente a seconda dello stato di chi percepisce.

I Saggi, introduzione e note di antropologia culturale

«Montaigne, d’où tout est sorti»

[Claude Lévi-Strauss]

Montaigne è inserito appieno nella modernità. Infatti la modernità inizia con Montaigne, Erasmo ma anche con Rabelais, quindi con una rottura col linguaggio sofisticato per andare alla “realtà” delle cose. Inoltre c’è stata nel 1492 la scoperta dell’America: la presenza improvvisa di un nuovo mondo significa nuovi confini, nuove possibilità, e generale sconvolgimento di tutto quel che era stato fino ad allora (se ne è stato scoperto uno, allora forse se ne potranno scoprire altri!). A questo si collega la nuova prospettiva del meticciato: una nuova forma di vita diversa sia da quella europea che da quella originaria (anche Cervantes ne era interessato).

Nello stesso spirito del ‘500 è lo studio dell’anatomia del corpo da parte di Vesalio, che dà un nome ad ogni parte del corpo. M così diventa coautore del manierismo, cioè di ciò che poi si chiamerà Barocco.

Per capire lo stile della trattazione di M si può far riferimento al saggio Sulla Vanità (126).

Qui M parla di un dialogo di Platone (per parlare di sé e dei suoi saggi), e il termine chiave è variazione: il discorso non è chiuso nell’argomento del titolo, perché M mira alla varietà; lo stile così come il pensiero di M vanno un po’ in giro con un po’ di follia.

I Saggi sono vari, M acquista il suo argomento perdendolo ogni volta, attraverso le variazioni; e questo non è casuale ma deriva da una scelta, che è una scelta artistica.

Parlare di ciò che è accaduto e di ciò che avviene è la STORIA: e qui c’è la differenza con l’ARTISTA, che introduce ciò che è POSSIBILE.

Se chi scrive segue gli eventi e le loro cause reali, allora scrive di cose reali (storiche); se invece abbandona questi causalismi, si ha l’arte e la letteratura: essa stabilisce significati che riguardano il possibile. Non pretende di parlare della “realtà” in senso scientifico. (Secondo la definizione dello studioso Manganelli “la letteratura è come i pipistrelli appesi alla volta dei significati”).

Per quanto riguarda il testo, M ha sempre lavorato per espansione, per ingrossamento continuo: il concetto non si dà direttamente e in modo definitorio ma è in itinere, va cercato dentro gli ingrossamenti.

E il senso di tutto ciò si vede nell’abitudine di M di saltare di palo in frasca (tecnica del coq à l’ane).

Questo è in effetti tipico del Barocco: per Deleuze, esso distrugge gli angoli, le linee rette, e si costruisce tramite la sovrabbondanza, i colori, conto qualsiasi forma rigorosa (e quindi più stretta) del discorso.

Negli Essais, M legge e poi rielabora i vari pensatori/correnti (es. epicurei, stoici, scettici).

Ma M è polemico verso la “categoria” dei FILOSOFI. Per lui la filosofia è stata sempre un tentativo di stabilire CRITERI; mentre secondo M la vita è fatta di PASSAGES. La filosofia non può pretendere di dare criteri all’esistenza (che non si sottopone a tali strette distinzioni). M comunque non scrive niente direttamente contro la filosofia; amava Plutarco (per la descriz degli uomini), Socrate (perché non aveva scritto niente), Lucrezio (per il de Rerum Naturae).

A parte questo, in generale i filosofi sono coloro che abbracciano il vuoto, poiché la filosofia è fatta di PAROLE, che però non riescono a descrivere i passages, il divenire psicologico dell’individuo, ossia “ciò che sfugge”.

Il ‘500 è proprio il secolo in cui l’uomo rivolge il cannocchiale verso se stesso.

E “quel che c’è” (la realtà tutta) non è dato direttamente, bensì attraverso un RIFLESSO; e così l’uomo non domina le cose del mondo, ma può accedere solo alle rappresentazioni del mondo che uno vede guardando il mondo dentro di lui (attraverso il mondo in me). Questo fa parte della mancanza di un rapporto perfetto tra soggetto e oggetto nell’esperienza conoscitiva (e in ciò M è scettico): l’individuo non può conoscere le cose ma solo le loro rappresentazioni, filtrate attraverso di sé.

Montaigne allora lavora sulle proprie rappresentazioni del mondo e costruisce una sua poetica.

Non è quindi un filosofo ma un artista. M mostra chiaramente con le sue parole che tra l’individuo e il mondo c’è una spaccatura insanabile: stando così le cose, non si può formulare un giudizio sul mondo, ma tuttavia non si può non essere coinvolti in un giudizio! Infatti M accetta la spaccatura ma poi giudica eccome; il suo è uno scetticismo senza epochè; M non rinuncia a esprimere un giudizio fermo restando la vanità di tutti i giudizi, cosa che pure ribadisce!

La figura centrale che ebbe maggior INFLUSSO su M fu Etienne De La Boetie; è forse proprio da lui, a cui lo legava una profonda amicizia, e dalla sua morte, che M comincia a scrivere gli Essais. Rispetto a Etienne, M è come “un cane alla catena”; la sua figura sta come “a guardia” dei Saggi. Inoltre M è profondamente freudiano, e lo si vede proprio nel rapporto con l’amico: per M esiste in noi un luogo inconscio dove si muove (nelle parole, nel discorso), tutto il residuale, ossia tutto ciò che c’è ma non si vede; per M tutte queste cose “escono prima o poi”; esse sono quei “mostri e chimere” di cui parla M, e che lo spingono a scrivere; e tra essi c’è La Boetie. Infatti…

La PREISTORIA degli Essais si costruisce a partire dalla domanda, che diventa un assillo, che La Boetie rivolge a M in punto di morte: voulez-vous me refuser une place? M si chiederà sempre cosa significasse quella frase. M vede che ci sono mostri e chimere dentro di sé, e scrive per portarli alla luce, per collegarli con l’esterno; ma questa non è un’operazione filosofica, ma di scrittura. E proprio per questo M non va interpretato come filosofo, ma indagando la preistoria degli Essais, bisogna tener conto, oltre che delle parole che ci sono, anche e soprattutto delle parole che non ci sono (l’assenza della morte di La Boetie, pur così centrale per M). La MORTE è un tema affrontato da M, che però dice che il nostro discorso sulla morte è una fiction, è qualcosa che a un certo punto rimbalza indietro perché oltre non può andare. Infatti noi parliamo della morte in absentia, e così ne parla anche M (che però parla in absentia di molte cose, perché per lui della realtà in generale non possiamo indurre nulla; il nostro discorso è inversione, capovolgimento.

Montaigne si chiede a cosa sia legato il comportamento umano: dipende da presunte costanti biologiche o da altro?

Intanto egli parte dal presupposto evidente che tra l’uomo singolo e la società ci sono strutture sociali che vanno indagate. L’uomo, essendo inserito nella società, è portato a certe azioni e comportamenti. Ci sono dei causalismi sociali oltre che naturali, delle rappresentazioni date dalla società che dobbiamo per forza fare nostre, a cui cioè dobbiamo adattarci.

Montaigne si focalizza, per analizzare il comportamento umano, su determinate differenze nelle costanti antropologiche, ad esempio le reazioni/giudizi di fronte al cannibalismo (scoperto di recente nel nuovo mondo ma praticato anche in Europa nelle guerre di religione del periodo, con protestati che volevano mangiare il cuore dei cristiani e viceversa). M nota che per giudicare il cannibalismo del nuovo mondo bisognerà usare criteri diversi da quelli con cui si giudica il cannibalismo “europeo”. E M polemicamente dice di vomitare davanti a quest’ultimo mentre non si scandalizza per quello degli americani, che si configura come sacrificio cannibale.

M nota cioè che la riflessione morale e quella antropologica sono differenti, e quella antropologica è più complessa.

Per l’ANTROPOLOGIA CULTURALE, “non c’è cultura che non provenga dalla cultura precedente (e NON dalla biologia)”; all’inizio dell’AC non c’era la pretesa di analizzare la contemporaneità; solo da Durkheim in poi, con lo studio dell’emblema totemico, che è ciò attorno a cui si ritrovano gli individui e che li identifica come appartenenti a un gruppo (di qui poi Lévi-Strauss…).

L’A.C. va in due direzioni: analisi dell’oggetto/comportamento dal pv rituale-mitico; e analisi di esso da pv morale. Sono chiaramente due pv diversi e difficili da far convivere, e rappresentano infatti il problema centrale dell’antrop. Il problema del giudizio su un comportamento osservato soggiace alla regola della doppia critica: se io non riesco a mettermi nella posizione dell’altro che guarda me come io guardo lui, allora il mio giudizio sarà problematico (perché il nostro punto di vista è insufficiente).

È ciò che dice il relativismo: chi non appartiene a una certa società non può giudicare di quella società (es pratiche controverse di altre culture che noi condanniamo); è come se gli individui appartenenti ad altre culture fossero chiusi in uno scafandro e non possono essere giudicati “moralmente” (dove per morale si intende il riferimento a una nostra scala di valori/criterio/giudizio).

Allora, il problema è come fare a meno dei nostri giudizi? O meglio, come possiamo far sì che i nostri giudizi non siano in realtà pregiudizi? In ogni caso ci sono varie forme di relativismo, più strette o più aperte; il problema è e resta quello di relazionarsi con l’ALTERITA’, la più lontana da noi.

La realtà è un meticciato. Ma ci sono istituzioni politiche (oggi) che agiscono come se non fosse tale, come se ci fosse una purezza di cui siamo portatori.

L’AC cm non ha problemi di fondazione come la filosofia; essa studia quello che c’è, quello che osserva. L’opera di comprensione si fonda su un rapporto triangolare: A osserva, B parla, C è la traduzione, che mostra che B è razionale, umano e sensato.

Il nostro problema è che non ci stacchiamo mai dal principio logico di non contraddizione, per cui ogni cosa è soltanto uguale a se stessa. Ma l’AC ha una logica di tipo diverso, così come esistono logiche di tipo affettivo; e la traduzione non è qualcosa di irrazionale (AC contro Heidegger), ma serve per ripristinare una autenticità incomunicabile. Solo con la traduzione l’apparente confusione manifesta la sua razionalità. Il comportamento umano e le caratteristiche dell’uomo non rispondono solo alla logica classica (anzi quasi mai) ma anche a queste altre “logiche”.

L’AC ha creato un fatto nuovo: si basa sulla traduzione, ricostruzione, sulla capacità di “entrare” nelle menti altrui (gli antropologi sono più artisti che scienziati). Esistono popolazioni non logiche (pre-logiche), che non osservano il PNC; esso ha iniziato a essere usato quando le tecniche di sopravvivenza hanno mostrato che è più conveniente usarlo; da lì in poi i popoli diventano logici.

Ci sono comunque critiche alla separazione troppo netta tra prelogismo e logismo; infatti nella vita umana c’è sempre un ambito che rimane a volte pre-logico/a-logico/illogico; non c’è questa cronologia fissa, di una fase prelogica che “va superata”; non è così.

In “Contro l’identità”, Remotti dice che per identificarsi bisogna riconoscersi (anche Hegel…). Dobbiamo riconoscerci in legami in cui la nostra identità è assicurata e garantita. E tuttavia non ci sono identità fisse; siamo contemporaneamente tante cose; abbiamo identità diverse per varie occasioni/situazioni. Non ci si deve fissare in una identità (politica, religiosa, ecc). Tuttavia l’identità ci è necessaria, in quanto la nostra vita è aleatoria. Ancora una volta è un problema di dosaggi.

Montaigne e l'America

Questa è una raccolta di appunti sui Saggi di Michel de Montaigne, divisi in modo non preciso in base ad argomenti e temi trattati di volta in volta a lezione. Ci saranno di certo errori di battitura e qualche frase che non sta in piedi, ma visto che non si tratta di niente di professionale o ufficiale penso che non sia un problema. Enjoy! Spero che siano utili a qualcuno, e se volete scrivermi o commentare, fate pure.