Scienze della natura e scienze della cultura - note di antropologia

Per capire la vena polemica di Montaigne nei confronti delle scienze (come espressione di leggi fisse che dovrebbero rinchiudere e render conto della pluralità dell’esperienza, che invece per M è inattingibile perché contingente e instabile) è utile ribadire quali sono le differenze tra SCIENZE UMANE (dello spirito) e scienze DELLA NATURA.

Nelle scienze NATURALI ci sono regole FISSE, LEGGI di cui gli enti sono esempi; non c’è ente che possa sottrarvisi, anche perché esse usano funtori universali (ogni, tutti, nessuno, qualche).

Mentre nelle scienze dello SPIRITO (o UMANE o della CULTURA) non si può dire che un ente è sottoposto a regolarità univoche: infatti a ogni presunta regolarità che vorrebbe costituirsi come legge universale, si può fornire un CONTROESEMPIO. Quando formulo una congettura forte e ardita e voglio capire se è vera nel mondo, devo cercare cosa possa falsificarla; se non lo trovo sono a posto. Secondo POPPER, una teoria (p) è tale quando da essa posso trarre delle conseguenze (q). La mia congettura allora sarà nella forma di implicazione: p à q . E nelle scienze della natura vale che ((p à q) & not q) à not p . Cioè se le conseguenze q non si verificano, allora p non vale. Se trovo un controesempio per cui q non si verifica, la teoria p è da buttar via.

Tutto ciò non accade nelle scienze dello spirito. In esse una legge apparentemente generale continua ad essere tale anche se trovo un controesempio, un caso in cui essa non vale. Le “leggi” delle scienze umane possono esistere e sussistere anche in presenza di quelli che dalle scienze naturali sarebbero considerati controesempi.

Al contrario, nelle scienze naturali senza controesempi la teoria non è tale; è un desiderio, preghiera, ecc, perché solo con un controesempio posso sapere se p parla al mondo oppure no. Le REGOLARITA’ non sopportano controesempi: se ce n’è anche solo uno, la regolarità non è tale e la teoria è da buttare. Il mondo è intellegibile ma la sua conoscenza, per essere davvero scientifica, deve configurarsi come trial and error (tentativo ed errore), dove con un experimentum crucis si deve poter scoprire se q è o meno deducibile da p; e se non lo è, è un controesempio. In ogni caso i problemi della scienza non sono riassumibili in queste poche parole, e le teorie, ad oggi, più che essere vere sono valide, e rimangono valide finchè funzionano.

à Nelle scienze dello SPIRITO non è così; in ANTROPOLOGIA CULTURALE non ci sono controesempi ; ci sono sì tentativi di individuare regolarità, ma se poi troviamo un controesempio la legge non cade, piuttosto dobbiamo ricondurre quel caso verso di noi ampliando il nostro punto di vista.

Quando Montaigne dice che “barbaro è tutto ciò che non rientra nei miei usi”, questo significa che non mi posso porre in un punto di vista privilegiato da cui io giudico incarnando un “prima” assoluto rispetto al quale tutto ciò che non è conforme/irregolare è disprezzabile.

Ogni GIUDIZIO ANTROPOLOGICO è contraddistinto dalla PARTICOLARITA’ DEL QUI E ORA (Remotti); ciò di cui si parla è vincolato alla particolarità; il problema che sorge nel giudizio antropologico è se mai un problema di DOSAGGIO, sta nel capire la varietà e i suoi motivi.

La polemica anti-etnocentrica di M si concretizza quando dice di non poter giudicare da un punto di vista assoluto, il che significa che nessuna cultura può ambire all’universalità; parlare di RAGIONE/SPIRITO umano in senso assoluto “non è trovare un’essenza, ma se mai scoprire un vuoto di essenza”.

Quando parliamo di RAGIONE UNIVERSALE parliamo di un VUOTO di essenza (diversamente da Hegel); si pretende di potersi spogliare dell’empiria per accedere a qualcosa di PURO (come l’IO PENSO Kantiano che rende tutto universale perché intersoggettivo). Una visione di questo tipo viene rifiutata dalle scienze della cultura, in particolare dall’antropologia; non dalla filosofia, o almeno solo in maniera minore. Una ragione unica e unificante è una “deificazione” del pensante, cioè di me, una proiezione della mia (singola e unicamente mia) ragione, ma assolutizzata; come un unico grande cervello.

à Per l’ANTROPOLOGIA, la mossa da fare è METTERSI DAVANTI ALLO SPECCHIO, per vedere il moto d’essenza, il divenire incessante, e prenderne atto; la filosofia che vede nel divenire un problema diventa ideologia o banale affermazione priva di senso. In antropologia la VITA è vista come un problema di DOSAGGIO.

Saramago ha detto: “Ogni Io è un altro Tu”. Per capire il dosaggio si deve tener conto di quello che c’è, ossia delle altre culture.

Quella dello SPECCHIO è la metafora centrale dell’antropologia.

Anche in Montaigne si trova il concetto di MIRROIR; in effetti nei Saggi accade proprio che qualcuno è messo davanti a qualcun altro e ogni individuo è come uno specchio; il selvaggio guarda M e M guardando il selvaggio vede cose di sé che prima non vedeva.

L’antropologia introduce in noi l’idea dello specchio; ci domanda di chiederci da dove abbiamo preso tutte le nostre asserzioni, credenze, giudizi, convinzioni sul mondo e sugli altri, e ci invita ad allargare sempre il nostro punto di vista. È necessario che l’IO sia STRUTTURATO, e che operi una costante RELATIVIZZAZIONE delle sue convinzioni perché si mantenga sano cioè perché i suoi giudizi non siano pre-giudizi.

Allo stesso modo, in Montaigne non c’è volontà né tentativo di instituire una gerarchia, c’è solo rilievo dell’ALTERITA’. Montaigne capisce che gli americani non sono l’altra proiezione degli europei: sono ALTRI uomini.

Perché i Saggi?

Il genere di Montaigne, il SAGGISMO, presenta contenuti del mondo reale ma senza una coerenza ferrea. Perché? Perché guardando in se stesso, M non trova una permanenza dell’IO tale che i giudizi siano fissi.

La coerenza di M è molecolare, valida solo per la cosa che scrive in quel momento riguardo a quell’oggetto; il suo pensiero non vuole fornire né costituire una teoria gnoseologica; se a volte ne usa una lo fa “ a caso”, non segue alcuna coerenza “filosofica”. Il punto di vista teorico di M in ciò è EPICURO, con la teoria del flusso di atomi e del clinamen, forza obliqua che “incerto tempore, incertisque locis” sposta gli atomi dando luogo a tutte le cose. E M è chiaramente lontano da quel che dirà Cartesio, che per la necessità di garantire i giudizi deve porre almeno l’IO come indubitabile.

Quale Dio?

M si dice cattolico, ma solo nel senso che se c’è il creato, dev’esserci anche un creatore, che con il mondo ha un rapporto meccanico. Non c’è però fede in un dio padre buono, onnipotente, misericordioso, che ti perdona; Dio è solo creatore, che dà le leggi di movimento al creato, dà la prima spinta.

M comunque non era ateo (come lo accusò Pascal), però fu precursore dell’ateismo. D’altra parte LUCREZIO, EPICURO, ecc, vedevano gli dei come “lontani dalle cose umane” (e anzi per Lucrezio che tira in ballo gli dei vuole ingannare, perché in realtà dagli dei non si può ottenere niente).

Montaigne fa parte della letteratura dello SCAVO INTERIORE. L’uomo non esiste come persistenza di un IO, l’uomo è PASSAGE. Anticipa HUME per cui l’uomo è “puro nome e insieme di percezioni”: Hume: “quando entro in me stesso, incespico e non trovo me stesso”; per Hume l’io trascendentale che fonda la razionalità (poi anche Kant…) non c’è.

L’uomo di Montaigne è una stratificazione di inconscio e consapevolezza, e l’IO è un sistema di causalità non note; l’IO infatti ha dovuto “guardare dall’altra parte” freudianamente perché non può sopportare la visione dei mostri che genera in se stesso.

In questo senso M vede l’OPACITA’ DELL’INDIVIDUO: gli individui sono “cavi e vuoti”. Guardandosi dentro, l’individuo trova uno sbarramento; le linee di sviluppo dell’IO seguono causalismi inesplorati; M indaga come tali causalismi appaiono/emergono nella vita con gli altri, cioè nel rapporto con l’altro. E specialmente le causalità dell’IO in relazione al NUOVO costituito dalla scoperta dell’America.

La COERENZA di Montaigne è quella di un uomo che dice la verità sui PASSAGES di cui parla. La sua incoerenza è legata al nostro mondo percettivo: le percezioni sono di per sé disordinate, è la mente che le organizza.

XXXI, Dei Cannibali - Barbarie e verità

- XXXI, Dei Cannibali –

Qui M vuole mettere in luce come l’imprevedibilità caratterizza l’esistenza umana ed è insuperabile; e lo fa mostrando l’analogia con la natura, con i grandi corpi naturali sempre in movimento, convulsi; specialmente l’indeterminatezza legata all’acqua (“furia delle acque”).

Per M ogni volta che vogliamo vedere un evento/cosa come dimostrazione di una legge, siamo in errore. Tutto è diveniente, quindi non si possono trovare forme fisse in cui la vita dovrebbe inscriversi. Questa cosa è un miraggio. Non è possibile prevedere qualcosa con certezza (eccezioni, vedi sotto).

Quando M descrive il movimento dei corpi naturali (che sembra staccato dal discorso precedente e dall’argomento del saggio, tipico del coq à l’ane, e del nascente manierismo), sotto le sue parole sta una linea interpretativa generale: così come il corso dei fiumi che travolgono tutto e il moto degli oceani, anche la vita dell’uomo si muove ed è nell’incertezza.

Dunque anche l’individualità è insuperabile: è fallace pensare di poter catturare, porre sotto una presunta normatività la vita singola di ogni individuo.

In ciò c’è una polemica con il Platonismo, visto come una modalità per mettere la vita in un reticolato teorico fatto di idee fisse; e in esso tutta l’esperienza cade sotto l’intelletto; tutto è riconducibile a qualche forma perfetta, anzi tutto parte da lì, per poi giungere, attraverso successive ramificazioni, all’empiria. E niente resta fuori: tutto è catturato nello schema.

Anche Aristotele aveva polemizzato proprio su questo punto (il sostrato).

Quindi, non è possibile fare previsioni a causa dell’incertezza costituiva della realtà (vista come natura).

Quando M nel Delle Carrozze farà una sorta di previsione, sarà perché le evidenze storiche che lo circondano mostrano che lo scontro vecchio-nuovo mondo ha prodotto un conflitto che pare insuperabile. Qui abbiamo un M apocalittico; c’è un senso degli “ultimi giorni”, per cui il tempo ci sarà ancora, ma il tempo storico non procederà, perché non ci sarà una maturazione. Per M noi abbiamo perduto il senso del rapporto con la vita perché per noi tutto è INTERPRETAZIONE (diversamente dai primitivi; è questo che M vuole dire quando elogia il nuovo mondo e critica il vecchio; non è primitivista, o meglio, laddove sembra esserlo, questo è il senso della sua critica).

Per questo Montaigne piaceva a Nietzsche; M tratta dell’ermeneutica del GIA’ VISTO e GIA’ DATO; per M, la vita dei sui contemporanei è un commento del commento, all’infinito (anche nell’Amleto si parlava di questo!). Il fatto di vivere di interpretazioni fa raggrinzire, rinsecchire le persone e le loro menti. Dice M: “..noi non raccontiamo mai le cose come sono”; cioè non parliamo mai della materia originaria.

[…e qui la domanda filosofica è: esiste una materia originaria? E dei fatti originari? Primo Wittgenstein, Vienna 1919, asserzioni protocollari]

A questo tema si collega l’idea di M di inserire un INTERMEDIARIO a cui far raccontare i costumi dei popoli americani; e a ciò è a sua volta collegata la questione dell’ignoranza come “garanzia di verità”.

Esso è però un espediente di M, e fa parte del discorsetto che egli fa per abbellire la descrizione dei Tupinamba e dei Guaranì (Indios); anche la stessa descriz che ne fa non è precisa e veritiera; tutto il discorso sulle parole che gli indios non conoscono è anch’esso funzionale allo scopo di M, che è criticare la sua società.

Con l’idea dell’intermediario, M glorifica il “servo” che essendo ignorante è più immediato, dice le cose come le ha percepite, più direttamente; è lontano da tutte le interpretazioni di cui si è detto prima.

In realtà M non ha mai avuto un servo come questo, gli serve di appoggio, per garantire la veridicità di ciò che va ad affermare sugli Indios; [usa il modello che aveva usato Lery nella sua descriz della Francia Antartica.]. Anche la Canzone del Prigioniero è interpretabile in questo senso; è una finzione, un artificio.

Lo stesso accade a proposito dei Cannibali, quando Montaigne dice:

“…le parole avarizia, dissimulazione, perdono e colpa non esistono presso quelle popolazioni (i Tupi)…”.

Qui Montaigne mente. Vuole dare una descrizione di quelle popolazioni che sembri perfetta, perché in quel momento gli interessa giocare una certa parte, mostrare i limiti della società europea in confronto a quella americana. Più oltre dirà tutto il contrario (nel Delle Carrozze mostrerà le analogie con moltissimi usi europei)! M lo fa spesso, e troviamo delle parti o delle testimonianze di personaggi completamente inventate. Si tratta di recit letterari, e a volte si nota ed è stato notato; comunque M lo fa appunto perché vuole dimostrare la sua tesi nel modo più convincente possibile, usando la letteratura per farci comprendere la sua idea della realtà storica, di quello che stava accadendo nel nuovo mondo.

Vuole influenzare il lettore e la sua visione dell’americano cambiando la genealogia stessa dell’americano, per mostrare come la sua visione sia diversa da quella comune; e questa è una funzione della letteratura.

Il prigioniero che apostrofa i carcerieri dicendo “mangiatemi pure, mangerete così anche i vostri antenati che io ho mangiato!” dà l’idea di CULTURA come BANCHETTO CANNIBALE. Cosa che si ritrova anche in GIRARD (La Violenza e il Sacro), secondo cui ogni tribù ha bisogno di qualcuno da immolare per scaricare la violenza insita nella comunità.

“Ognuno chiama BARBARIE tutto ciò non rientra nei suoi USI”. (272)

Questa affermazione è centrale. Significa che il nostro riferimento per la verità è l’esempio e l’idea delle opinioni e degli usi del paese in cui ci troviamo a nascere e ad essere educati.

Montaigne capisce che la verità è qualcosa di contingente; e , come detto all’inizio, non c’è elemento che abbia stabilità tale da poter essere oggetto di giudizio.

Gli uomini stessi infatti sono esseri contingenti, NON NECESSARI e “CONVULSI”, come i fiumi e i grandi corpi naturali.

Siamo movimento, viviamo solo di PASSAGGI, rappresentazioni che si incastrano nella pluralità di istanti del tempo. Non è possibile quindi erigere un paradigma perfetto, verticale, che ci serva come criterio di per giudicare tutte le cose.

Per M, la nostra PERFEZIONE sta proprio nell’essere imperfetti ( àNietzsche); l’individuo non si compie mai, bensì DIVIENE; così anche la società non è stabile.

L’uomo è una specie aperta (=/animale, specie chiusa, seguono progetto e finalità fissate, ripetono); non ha finalità fisse, tutto quello che l’uomo fa lo può subito dopo distruggere; anche le società riflettono tutto ciò, non sono mai fisse, non si compiono mai, sono aperte e divengono sempre, perciò non si possono fissare in teorie e schemi. [tutto ciò è diverso dell’idea spinoziana del conatus, che spinge le cose e gli uomini a conservarsi, a voler vivere…]

Questa definizione che M dà di uomo e di società (contingenti e non fisse né necessarie) è dirompente: rompe tutto un sistema di coerenze sociali, antropologiche, mina alla base un grande edificio su cui erano fondati gli assunti dell’epoca (valori assoluti).

Affermare la CONTINGENZA ha molte interessanti conseguenze teoriche: ad esempio si mette in discussione il corpo del re (e la sua dualità: “il re è morto, viva il re”); si smaschera il linguaggio fasullo della regalità, grazie al quale i tiranneggiati hanno perso il contatto con ciò che potrebbe anche essere ALTRO; i sudditi i sono assuefatti allo stato di cose per cui c’è il re e quando muore se ne fa un altro, e pensano che non ci sia nient’altro all’infuori della regalità; si fa loro dimenticare che esisteva e può ancora esistere una diversa dimensione, quella della libertà (e questo era il tema de La Servitude Volontaire di La Boetie). Niente di tutto questo è necessario: la società e i modi di vita sono contingenti.

Montaigne è stato interpretato da molti come primitivista (Marx): ok, ma in realtà non è che lui accetti la società dei cannibali; la sua posizione è complicata, soprattutto perché dal testo non si riesce a costruirne una unitaria; per M la sua società non va bene, ma condanna poi anche quella primitiva.

Ma Montaigne è un LETTERATO POLITICO: vuole far passare una diversa genealogia dell’idea dell’America per condannare quella affermata dai suoi contemporanei, che era un’idea di violenza. M polemizza fortemente con la sua società, condannando i modi di vita europei e il fatto che il primo rapporto che essa ha avuto con il nuovo mondo sia stato di violenza e sopraffazione invece che di confronto o riflessione.

à Il modello della società europea che M critica è un modello che ha ormai finito il suo compito, perché è solo capace di camminare sugli stessi passi, di interpretare, e continuando in questo modo non c’è sviluppo, maturazione, via d’uscita; in questo senso “resta solo l’APOCALISSE”.

Per M l’America è un “fatto retroattivo dell’Europa”. L’America era un fatto nuovo, dove viveva un’umanità diversa e nuova e che poteva arricchirci se noi non li avessimo “accolti” così, con la violenza.

Per questo M vuole qui abbellire i modi di vita degli indios, e questo è propriamente un artificio, M sta facendo letteratura e segue uno scopo preciso. Anche quando in 278 sembra dire che esistono regole della RAGIONE che hanno vita transtorica, che supera il qui e ora, perché codificate a un livello più alto…; anche qui si tratta di un gioco. M vuole far vedere che quell’idea di ragione è astratta!

Infatti, poco dopo dice che “…confrontandoli (gli indios) con noi stessi, noi li superiamo in barbarie”. M non crede a un’idea astratta di ragione. Tutto va ricondotto alle SENSAZIONI, le uniche a darci un criterio minimo. Le nostre rappresentazioni delle cose sono tutto ciò che abbiamo, e sono vivide e inequivocabili; tuttavia in esse non c’è menzogna, perché esse non sono né V né F; noi soffriamo se ci picchiano con un bastone, e così gli animali. Le mie PERCEZIONI sono frutto di una CAUSALITA’ PREFERENZIALE che va oltre il nostro giudizio; i giudizi sulle percezioni sono singoli e non dicono mai il falso; ma ciò non toglie che le sensazioni cambiano continuamente a seconda dello stato di chi percepisce.

I Saggi, introduzione e note di antropologia culturale

«Montaigne, d’où tout est sorti»

[Claude Lévi-Strauss]

Montaigne è inserito appieno nella modernità. Infatti la modernità inizia con Montaigne, Erasmo ma anche con Rabelais, quindi con una rottura col linguaggio sofisticato per andare alla “realtà” delle cose. Inoltre c’è stata nel 1492 la scoperta dell’America: la presenza improvvisa di un nuovo mondo significa nuovi confini, nuove possibilità, e generale sconvolgimento di tutto quel che era stato fino ad allora (se ne è stato scoperto uno, allora forse se ne potranno scoprire altri!). A questo si collega la nuova prospettiva del meticciato: una nuova forma di vita diversa sia da quella europea che da quella originaria (anche Cervantes ne era interessato).

Nello stesso spirito del ‘500 è lo studio dell’anatomia del corpo da parte di Vesalio, che dà un nome ad ogni parte del corpo. M così diventa coautore del manierismo, cioè di ciò che poi si chiamerà Barocco.

Per capire lo stile della trattazione di M si può far riferimento al saggio Sulla Vanità (126).

Qui M parla di un dialogo di Platone (per parlare di sé e dei suoi saggi), e il termine chiave è variazione: il discorso non è chiuso nell’argomento del titolo, perché M mira alla varietà; lo stile così come il pensiero di M vanno un po’ in giro con un po’ di follia.

I Saggi sono vari, M acquista il suo argomento perdendolo ogni volta, attraverso le variazioni; e questo non è casuale ma deriva da una scelta, che è una scelta artistica.

Parlare di ciò che è accaduto e di ciò che avviene è la STORIA: e qui c’è la differenza con l’ARTISTA, che introduce ciò che è POSSIBILE.

Se chi scrive segue gli eventi e le loro cause reali, allora scrive di cose reali (storiche); se invece abbandona questi causalismi, si ha l’arte e la letteratura: essa stabilisce significati che riguardano il possibile. Non pretende di parlare della “realtà” in senso scientifico. (Secondo la definizione dello studioso Manganelli “la letteratura è come i pipistrelli appesi alla volta dei significati”).

Per quanto riguarda il testo, M ha sempre lavorato per espansione, per ingrossamento continuo: il concetto non si dà direttamente e in modo definitorio ma è in itinere, va cercato dentro gli ingrossamenti.

E il senso di tutto ciò si vede nell’abitudine di M di saltare di palo in frasca (tecnica del coq à l’ane).

Questo è in effetti tipico del Barocco: per Deleuze, esso distrugge gli angoli, le linee rette, e si costruisce tramite la sovrabbondanza, i colori, conto qualsiasi forma rigorosa (e quindi più stretta) del discorso.

Negli Essais, M legge e poi rielabora i vari pensatori/correnti (es. epicurei, stoici, scettici).

Ma M è polemico verso la “categoria” dei FILOSOFI. Per lui la filosofia è stata sempre un tentativo di stabilire CRITERI; mentre secondo M la vita è fatta di PASSAGES. La filosofia non può pretendere di dare criteri all’esistenza (che non si sottopone a tali strette distinzioni). M comunque non scrive niente direttamente contro la filosofia; amava Plutarco (per la descriz degli uomini), Socrate (perché non aveva scritto niente), Lucrezio (per il de Rerum Naturae).

A parte questo, in generale i filosofi sono coloro che abbracciano il vuoto, poiché la filosofia è fatta di PAROLE, che però non riescono a descrivere i passages, il divenire psicologico dell’individuo, ossia “ciò che sfugge”.

Il ‘500 è proprio il secolo in cui l’uomo rivolge il cannocchiale verso se stesso.

E “quel che c’è” (la realtà tutta) non è dato direttamente, bensì attraverso un RIFLESSO; e così l’uomo non domina le cose del mondo, ma può accedere solo alle rappresentazioni del mondo che uno vede guardando il mondo dentro di lui (attraverso il mondo in me). Questo fa parte della mancanza di un rapporto perfetto tra soggetto e oggetto nell’esperienza conoscitiva (e in ciò M è scettico): l’individuo non può conoscere le cose ma solo le loro rappresentazioni, filtrate attraverso di sé.

Montaigne allora lavora sulle proprie rappresentazioni del mondo e costruisce una sua poetica.

Non è quindi un filosofo ma un artista. M mostra chiaramente con le sue parole che tra l’individuo e il mondo c’è una spaccatura insanabile: stando così le cose, non si può formulare un giudizio sul mondo, ma tuttavia non si può non essere coinvolti in un giudizio! Infatti M accetta la spaccatura ma poi giudica eccome; il suo è uno scetticismo senza epochè; M non rinuncia a esprimere un giudizio fermo restando la vanità di tutti i giudizi, cosa che pure ribadisce!

La figura centrale che ebbe maggior INFLUSSO su M fu Etienne De La Boetie; è forse proprio da lui, a cui lo legava una profonda amicizia, e dalla sua morte, che M comincia a scrivere gli Essais. Rispetto a Etienne, M è come “un cane alla catena”; la sua figura sta come “a guardia” dei Saggi. Inoltre M è profondamente freudiano, e lo si vede proprio nel rapporto con l’amico: per M esiste in noi un luogo inconscio dove si muove (nelle parole, nel discorso), tutto il residuale, ossia tutto ciò che c’è ma non si vede; per M tutte queste cose “escono prima o poi”; esse sono quei “mostri e chimere” di cui parla M, e che lo spingono a scrivere; e tra essi c’è La Boetie. Infatti…

La PREISTORIA degli Essais si costruisce a partire dalla domanda, che diventa un assillo, che La Boetie rivolge a M in punto di morte: voulez-vous me refuser une place? M si chiederà sempre cosa significasse quella frase. M vede che ci sono mostri e chimere dentro di sé, e scrive per portarli alla luce, per collegarli con l’esterno; ma questa non è un’operazione filosofica, ma di scrittura. E proprio per questo M non va interpretato come filosofo, ma indagando la preistoria degli Essais, bisogna tener conto, oltre che delle parole che ci sono, anche e soprattutto delle parole che non ci sono (l’assenza della morte di La Boetie, pur così centrale per M). La MORTE è un tema affrontato da M, che però dice che il nostro discorso sulla morte è una fiction, è qualcosa che a un certo punto rimbalza indietro perché oltre non può andare. Infatti noi parliamo della morte in absentia, e così ne parla anche M (che però parla in absentia di molte cose, perché per lui della realtà in generale non possiamo indurre nulla; il nostro discorso è inversione, capovolgimento.

Montaigne si chiede a cosa sia legato il comportamento umano: dipende da presunte costanti biologiche o da altro?

Intanto egli parte dal presupposto evidente che tra l’uomo singolo e la società ci sono strutture sociali che vanno indagate. L’uomo, essendo inserito nella società, è portato a certe azioni e comportamenti. Ci sono dei causalismi sociali oltre che naturali, delle rappresentazioni date dalla società che dobbiamo per forza fare nostre, a cui cioè dobbiamo adattarci.

Montaigne si focalizza, per analizzare il comportamento umano, su determinate differenze nelle costanti antropologiche, ad esempio le reazioni/giudizi di fronte al cannibalismo (scoperto di recente nel nuovo mondo ma praticato anche in Europa nelle guerre di religione del periodo, con protestati che volevano mangiare il cuore dei cristiani e viceversa). M nota che per giudicare il cannibalismo del nuovo mondo bisognerà usare criteri diversi da quelli con cui si giudica il cannibalismo “europeo”. E M polemicamente dice di vomitare davanti a quest’ultimo mentre non si scandalizza per quello degli americani, che si configura come sacrificio cannibale.

M nota cioè che la riflessione morale e quella antropologica sono differenti, e quella antropologica è più complessa.

Per l’ANTROPOLOGIA CULTURALE, “non c’è cultura che non provenga dalla cultura precedente (e NON dalla biologia)”; all’inizio dell’AC non c’era la pretesa di analizzare la contemporaneità; solo da Durkheim in poi, con lo studio dell’emblema totemico, che è ciò attorno a cui si ritrovano gli individui e che li identifica come appartenenti a un gruppo (di qui poi Lévi-Strauss…).

L’A.C. va in due direzioni: analisi dell’oggetto/comportamento dal pv rituale-mitico; e analisi di esso da pv morale. Sono chiaramente due pv diversi e difficili da far convivere, e rappresentano infatti il problema centrale dell’antrop. Il problema del giudizio su un comportamento osservato soggiace alla regola della doppia critica: se io non riesco a mettermi nella posizione dell’altro che guarda me come io guardo lui, allora il mio giudizio sarà problematico (perché il nostro punto di vista è insufficiente).

È ciò che dice il relativismo: chi non appartiene a una certa società non può giudicare di quella società (es pratiche controverse di altre culture che noi condanniamo); è come se gli individui appartenenti ad altre culture fossero chiusi in uno scafandro e non possono essere giudicati “moralmente” (dove per morale si intende il riferimento a una nostra scala di valori/criterio/giudizio).

Allora, il problema è come fare a meno dei nostri giudizi? O meglio, come possiamo far sì che i nostri giudizi non siano in realtà pregiudizi? In ogni caso ci sono varie forme di relativismo, più strette o più aperte; il problema è e resta quello di relazionarsi con l’ALTERITA’, la più lontana da noi.

La realtà è un meticciato. Ma ci sono istituzioni politiche (oggi) che agiscono come se non fosse tale, come se ci fosse una purezza di cui siamo portatori.

L’AC cm non ha problemi di fondazione come la filosofia; essa studia quello che c’è, quello che osserva. L’opera di comprensione si fonda su un rapporto triangolare: A osserva, B parla, C è la traduzione, che mostra che B è razionale, umano e sensato.

Il nostro problema è che non ci stacchiamo mai dal principio logico di non contraddizione, per cui ogni cosa è soltanto uguale a se stessa. Ma l’AC ha una logica di tipo diverso, così come esistono logiche di tipo affettivo; e la traduzione non è qualcosa di irrazionale (AC contro Heidegger), ma serve per ripristinare una autenticità incomunicabile. Solo con la traduzione l’apparente confusione manifesta la sua razionalità. Il comportamento umano e le caratteristiche dell’uomo non rispondono solo alla logica classica (anzi quasi mai) ma anche a queste altre “logiche”.

L’AC ha creato un fatto nuovo: si basa sulla traduzione, ricostruzione, sulla capacità di “entrare” nelle menti altrui (gli antropologi sono più artisti che scienziati). Esistono popolazioni non logiche (pre-logiche), che non osservano il PNC; esso ha iniziato a essere usato quando le tecniche di sopravvivenza hanno mostrato che è più conveniente usarlo; da lì in poi i popoli diventano logici.

Ci sono comunque critiche alla separazione troppo netta tra prelogismo e logismo; infatti nella vita umana c’è sempre un ambito che rimane a volte pre-logico/a-logico/illogico; non c’è questa cronologia fissa, di una fase prelogica che “va superata”; non è così.

In “Contro l’identità”, Remotti dice che per identificarsi bisogna riconoscersi (anche Hegel…). Dobbiamo riconoscerci in legami in cui la nostra identità è assicurata e garantita. E tuttavia non ci sono identità fisse; siamo contemporaneamente tante cose; abbiamo identità diverse per varie occasioni/situazioni. Non ci si deve fissare in una identità (politica, religiosa, ecc). Tuttavia l’identità ci è necessaria, in quanto la nostra vita è aleatoria. Ancora una volta è un problema di dosaggi.

Montaigne e l'America

Questa è una raccolta di appunti sui Saggi di Michel de Montaigne, divisi in modo non preciso in base ad argomenti e temi trattati di volta in volta a lezione. Ci saranno di certo errori di battitura e qualche frase che non sta in piedi, ma visto che non si tratta di niente di professionale o ufficiale penso che non sia un problema. Enjoy! Spero che siano utili a qualcuno, e se volete scrivermi o commentare, fate pure.

Il ritorno del totemismo nei bambini (Freud, Totem e Tabù))

Sappiamo che al fondo di TT c‘è una ipotesi su come e perché si sono costituite le religioni, come è stato possibile in termini psicologici che l‘uomo abbia a un certo punto creato gli dei, popolato il mondo e poi i cieli di esseri soprannaturali. E F per capirlo parte dalla psicologia del fanciullo, perché gli eventi decisivi della vita psichica avvengono nell’infanzia per poi essere rimossi e gettati nell’inconscio, ma possono ritornare.

L’analisi di F prende spunto dalla psicologia del fanciullo, perché gli eventi decisivi della vita psichica dell’uomo che lo portano poi alle scelte e attività della vita adulta avvengono nell’infanzia. Nell’inconscio dell’adulto, dove questi eventi sono stati cacciati, c’è traccia di tutte le manifestazioni che hanno colpito il bambino. Esse sono importanti perché il bambino fa più fatica dell’adulto a difendersi da queste impressioni (di affetti, odio, ecc), e non riesce a distrarsi dal trauma che lo colpisce; l’adulto invece è capace di distrarsi spostando la libido su altri oggetti. Il bambino NO: il suo mondo è chiuso, si limita alle figure di padre e madre, e questo ha un effetto totalizzante, come totalizzanti sono gli affetti ed emozioni che prova per loro. Per qeusto davanti a un trauma il bambino si fissa (=non ha la possibilità di “diluirlo”, di prendere in considerazione altri aspetti che rendono meno potente quel trauma; ogni volta è come se crollasse il mondo). Se il trauma lo colpisce molto presto, il bambino rimane fissato al trauma, e tale fissazione rimane anche in futuro: avrà minor capacità di superare altri traumi da adulto.

Ora, la religione ha una forza affettiva: consiste in obblighi, comandamenti, divieti. Essa può essere imposta/introdotta nella psiche umana solo nell’età infantile; infatti il terrore per un tabù/divieto (come qlcs di inspiegabile o senza ragioni) è presente solo nell’infanzia, ed è una fissazione come quella del nevrotico. Quindi la RELIGIONE è per F da legare a un particolare TRAUMA che ha colpito l’umanità in una fase precedente del suo sviluppo, una fase infantile.

Non è stato un processo lento, ma una sorta di big-bang, il momento in cui una umanità bambina ha subito un trauma e da lì ha sviluppato in risposta ad esso la religione. si tratta di una creazione appartenente a una fase infantile, e che però l’uomo non ha più abbandonato pur essendo ormai nella fase adulta.

Il TOTEMISMO è per F la religione al suo stadio nascente; elementi totemici sono rintracciabili in ogni religione. F quindi si interessa del totemismo perché scoprendo come è nato si potrà sapere come è nata e con quali elementi psicologici è spiegabile la RELIGIONE. F avvicina poi il totemismo a una fase psichica infantile, spiegandolo come una manifestazione sociale di un evento psichico infantile, che si ripete a livello individuale in ogni infanzia (fase totemica nei bambini); da questa ipotesi sulla nascita del totemismo, F farà un’ulteriore ipotesi sulla nascita della religione.

Dove cercare la religione / il totemismo? In forme della vita psichica dei bambini.

Il bambino attraversa una fase totemica: la figura paterna e le sue caratteristiche vengono proiettate su un animale: l’animale viene visto come un sostituto del padre (casi di bambini con fobie da animali, vedi 150).

Come è nato il totemismo? Le teorie possibili sono (nominalistiche, sociologiche, psicologiche) (…)

La teoria di Freud sull‘origine del totemismo e anche delle religioni (165) si basa su tre ipotesi o assunzioni preliminari:

(1) l‘ipotesi darwiniana sulla condizione primordiale della società umana,

(2) l‘interpretazione che la psicanalisi dà del totem (=padre),

(3) e la realtà del pasto totemico, documentato da Robertson Smith.

Freud parte da Darwin (1), considerando come gli uomini sono vissuti in epoche precedenti. In base a osservazioni etologiche, che sono il punto di partenza, si nota che i mammiferi non sono sessualmente promiscui; i maschi mostrano di essere gelosi.

Allo stesso modo, gli uomini primitivi avevano tante donne, che custodivano e proteggevano gelosamente dagli altri. Secondo Darwin “In ogni orda primitiva si ha un solo maschio: quando i giovani maschi crescono, combattono tra loro e se sconfitti devono uscire dal gruppo e crearne un altro”

Atkinson “Se i maschi dovevano andarsene e allontanarsi dal padre geloso, allora questo faceva sì che i fosse effettivamente ESOGAMIA”. Questo però non spiega il divieto, cioè come si passò da una situazione di fatto ad una di diritto.

Un altro elemento (2) che si aggiunge all’analisi di F è la nevrosi fobica riscontrabile in molti bambini verso degli animali, che si presentano come eviratori: i bambini hanno paura che l’animale divori loro l’organo sessuale. E nello stesso momento i bambini si identificano anche con quell’animale. Hanno cioè verso di esso un atteggiamento ambivalente. Questo si spiega se vediamo l’animale come il sostituto del padre: verso di esso come verso il padre c’è una carica affettiva duplice (l’ambivalenza). (154)

Il TOTEM, l’animale totemico, è quindi il padre (più precisamente, come vedremo, il padre geloso dell’orda primitiva); questo trova conferma nelle due tendenze opposte verso di esso (padre eviratore che caccia i figli vs padre “buono” che protegge e porta a casa il cibo) che corrispondono ai TABU’ su di esso (non uccidere il totem-padre e unioni sessuali fuori dal totem) e ai desideri primordiali del bambino, rimossi nell’adulto (il complesso edipico: come sopra, ambivalenza vs il padre: amore ma anche odio perché preclude l’accesso alla madre desiderata).

Ma c’è un altro elemento (3), decisivo per capire la religione totemica, e F lo prende da Robertson Smith (Lectures on the Religion ef the Semites, 1889): il PASTO TOTEMICO e il SACRIFICIO.

Il SACRIFICIO in origine non era fatto per privarsi di qualcosa, non era un’offerta (queste sono idee posteriori). Il significato originario era quello di uccidere, scannare, linciare una vittima tutti INSIEME per poi mangiarla; quindi il sacrificio era un atto cruento, e l’uomo religioso è un uomo che agisce nel senso che uccide (in tedesco hopf, uccidere, ha la stessa radice latina di fare).

Robertson Smith nota che tuttte le religioni hanno avuto sacrifici, e questi sono sempre atti cruenti, e conclude quindi che il PASTO SACRIFICALE (ovvero uccidere tutti assieme l’animale totemico proibito e divorarlo) è un elemento fondamentale della religione in generale. A cosa serve? Per RS il mangiare assieme ha significato di rafforzare i legami della comunità, il legame sociale (KINSHIP, comunanza, vicinanza tra i membri dello stesso clan): chi mangia con me è del mio stesso gruppo/clan/famiglia.

L’elemento del TUTTI ASSIEME nell’uccisione e pasto sacrificale è centrale, e viene sottolineato anche da Durkheim (che F legge poco e senza approfondire): innanzitutto uccidere insieme deresponsabilizza il singolo (non si sa mai se si è dato apporto effettivo alla morte della vittima, vedi lapidazione o plotone d’esecuzione dove c’è sempre un fucile caricato a salve); ma soprattutto l’agire tutti insieme moltiplica la mia singola emotività rendendomi parte di un gruppo ampio di persone uguali a me in quell’aspetto.

Il pasto totemico dimostra proprio qui che le religioni sono un fatto collettivo, SOCIALE (Durkheim), e la religione non nasce e non è tale se non interpreta i BISOGNI di una MASSA; non esiste una religione “privata” (una cosa simile è solo una ossessione) perché la religione è un fenomeno collettivo, risponde all’esigenza fondamentale di moltiplicare l’emotività del singolo, che quando compie un’azione, qualunque essa sia, sa di non agire da solo.

La RELIGIONE non è, come ingenuamente è stato sostenuto, un inganno di un gruppo ristretto di furbi, bensì è il prodotto di una immaginazione collettiva, che nasce da una dinamica che ha una immediata valenza sociale, e proprio da questo trae la sua forza (che infatti le ha permesso di durare così a lungo).

A questo elemento si aggiunge il fatto, apparentemente inspiegabile, della trasgressione “comandata” del tabù sul totem: è PROIBITO uccidere l’animale totemico, ma è POSSIBILE ucciderlo e mangiarlo una volta, in modo solenne , tutti assieme, per poi compiangerlo e ripristinare il divieto.

Si ha qui una chiara AMBIVALENZA emotiva verso il totem, e F la riconduce alla stessa ambivalenza che si ha verso il padre. Come abbiamo visto nel cap. 1, l’AMBIVALENZA è un fatto originario che sta alla base di tutti i divieti/ disposizioni / usi della religione. Essa dà luogo a emozioni potentissime e a reali fatti cruenti. F la ritrova anche nel mito, di cui può costituire la spiegazione psicologica: nel mito di Edipo, ad esempio, vi sono impulsi originari che non sono inventati o fantastici: è un fatto che tutti i MITI della Terra ci mostrano una serie di incesti, uccisioni,gelosie fortissime e violente. F prende tutti questi fatti molto sul serio: non sono storie di fantasia o esagerazioni (o archetipii/idee come per Jung) ma FATTI REALI, anche se raccontati in modo particolare e proiettati su uno sfondo soprannaturale. I MITI per F non hanno a che fare tanto con arte/bellezza ma sono una sorta di cronaca nera, fatti realmente accaduti e che accadevano normalmente, poi trasfigurati in mito con varie aggiunte soprannaturali. Le terribili passioni che si scontrano nella mitologia come nella tragedia greca rappresentano eventi reali, dinamiche totalmente umane, la naturale espressione del conflitto tra pulsioni nella psiche che rappresenta la normalità nell’uomo: l‘ambivalenza emotiva è alla base della vita psichica.

È qui che F può avanzare la sua ipotesi centrale, che collega assieme tutte le altre osservazioni:

Alla base della MITOLOGIA, e della RELIGIONE c’è un OMICIDIO. nell’orda primordiale darwiniana i fratelli scacciati si riuniscono e riescono a sopraffare e UCCIDERE il padre. All’inizio della religione c’è un PARRICIDIO. I fratelli uccidono tutti assieme il padre che era allo stesso tempo invidiato/amato e temuto/odiato: uccidendolo e mangiandolo i fratelli completano la voglia di identificarsi con lui. L’uccisione del padre fu la prima FESTA dell’umanità, ma era destinata a durare poco.

L’AMBIVALENZA era potentissima, e una volta dato sfogo a uno dei due sentimenti contraddittori, accanto alla felicità per l’uccisione si scatena il SENSO DI COLPA (RIMORSO), che genera paura e OBBEDIENZA RETROSPETTIVA. Per questo F dirà che “la religione nasce dal senso di colpa dei figli”. La figura del padre temuto viene introiettata, la paura e il senso di colpa vengono introiettati come quello che sarà poi il Super-Io: i fratelli si autoimpongono quello che il padre imponeva loro quando era in vita, ossia l’incesto, e si proibiscono anche di ripetere l’uccisione. I fratelli si proibiscono spontaneamente quello che prima era loro proibito e imposto dall’esterno.

È questa l’origine del totemismo e dei tabù: il divieto di uccidere il padre viene poi esteso a tutti anche per ragioni di convenienza sociale e di sopravvivenza, ma la sua origine resta non razionale ma affettiva; la nuova società dei figli non può sopravvivere senza introdurre un ordine, garantito dall’obbligo dell’esogamia e dal divieto di uccidere; ma il divieto dell’incesto è frutto dell’introiezione dell’autorità paterna che imponeva quel divieto.

Il PASTO TOTEMICO presente in ogni religione è allora la commemorazione e ripetizione di quell’originario parricidio, è un’altra festa che ricorda quella prima con cui la religione e anche la società hanno avuto inizio. La religione totemica, con le sue norme di comportamento, e la società ad essa connessa, ebbero inizio con il senso di colpa del figlio: è questo che permette anche oggi alle religioni di funzionare.

L’evento dell’uccisione del padre è presente a livello filogenetico ed è reale in quanto ripercorso nella storia psichica di ognuno (ontogenetico), perché comune a tutti e reale è l’ambivalenza verso di lui (che normalmente colpisce e si nota quando il padre/parente caro muore e i sentimenti opposti esplodono).

Per riconfermare e unire di nuovo in comunità la società si deve ripetere un sacrificio che ricorda l’antica uccisione; è un momento di riaffermazione dell’ identità comunitaria.

Da qui F vuole anche spiegare l’origine della religione cristiana, partendo dal fatto che: dio è il sostituto del padre; e la religione è nostalgia del padre, tentativo di recuperare un rapporto con lui. Ma è anche vero che il cristianesimo è la religione del Figlio, prende il nome da un figlio; e ha anche altri elementi da spiegare.

Freud, Totem e tabù

TOTEM e TABU'

….sono due termini dell’antropologia

TOTEM = progenitore animale di una stirpe o clan, da cui si presume che essa abbia avuto origine (es. aborigeni e totem del canguro); è qualcosa che non ci è familiare, riguarda popoli molto lontani da noi;

TABU’ = nome dato dai selvaggi a un divieto assoluto, proibizione assoluta che somiglia al nostro imperativo morale kantiano; una cosa tabù è sacra in senso negativo, cioè intoccabile, impensabile, ecc; ed è un concetto che ci è più vicino e familiare.

La tesi di TT è che la nascita di questi due concetti può essere spiegata a partire dall’analisi della vita psichica dei nevrotici; F trova fenomeni psicologici nei suoi pazienti che ricordano moltissimo questi due concetti. Se questo è vero, allora il nevrotico esprime stati affettivi che un tempo erano stati propri di tutta l’umanità. Nella storia dell’umanità può esserci stato uno sviluppo che parte dal totem e dal tabù per arrivare a concetti più evoluti. E nel nevrotico (così come nel selvaggio dei giorni nostri) questa evoluzione è stata spezzata: il nevrotico continua a ritornare, regredire a uno stadio infantile, così come i popoli selvaggi sono bloccati in una fase infantile, fissati in uno stadio della vita psichica che noi (l’adulto contemporaneo sano) abbiamo superato. Si tratta di atavismo, ossia mancato sviluppo, regressione, fissazione a epoca psichica precedente; l’esempio è il fatto che gli aborigeni hanno la nostra stessa età storica degli altri uomini sulla Terra, eppure sono fermi a usanze primitive.

Al fondo di TT c‘è una ipotesi su come e perché si sono costituite le religioni, come è stato possibile in termini psicologici che l‘uomo abbia a un certo punto creato gli dei, popolato il mondo e poi i cieli di esseri soprannaturali. E F per capirlo parte dalla psicologia del fanciullo, perché gli eventi decisivi della vita psichica del bambino vengono portati nella vita adulta sottoforma di inconscio, e possono ritornare).

Nota sul “pregiudizio occidentalista” di F in TT:

F distingue qui tra naturvoelkl e kulturvoelkl, e questa distinzione non ha molto senso agli occhi dell’antropologia culturale attuale; infatti ciascun popolo sviluppa la sua civiltà in modi e direzioni diverse, e non ce n’è uno più giusto; l’assunzione fondante dell’antropologia è che il nostro punto di vista è relativo non possiamo giudicare qualitativamente le popolazioni dal nostro p. di vista.

Ci sembra che F in TT abbia un “pregiudizio occidentalista”, per cui si dovrebbe portare la civiltà dove essa non c’era, e per cui c’è una visione di progresso in un solo senso, ecc; F chiama selvaggi le civiltà con usi giudicati primitivi, e questo oggi può sembrare quasi scandaloso dopo tutte gli sforzi dell’antropologia nella direzione contraria. È così, ma d’altronde F condivide questa visione con tutti i suoi contemporanei.

Inoltre quello che davvero gli interessa non è la definizione di selvaggio in senso razzista o simili giudizi.

F vuole mettere in luce come la vita affettiva e le forme di pensiero dei selvaggi siano anche in noi, appena sotto il labile strato di civiltà (kultur), e una dimostrazione la si avrà con la guerra, che getterà nuovamente l’uomo in uno stato che si pensava superato, lo fa regredire alla barbarie dell’uccisione e della ferocia animale. F mostra che la nostra distinzione-differenza dai selvaggi è più piccola di quanto si pensi : non si può tracciare una linea evolutiva che va dai selvaggi all’uomo contemporaneo.

Il percorso concettuale di F è il seguente: prima mostra che il selvaggio è nevrotico; poi mostra come anche noi non possiamo evitare di diventare nevrotici, proprio e specialmente a causa dello sforzo di civiltà; infine conclude avvicinando noi al selvaggio e ai suoi comportamenti (tabù, ecc) che sono assimilabili ai nostri comportamenti nella società, civiltà (nevrotica, appunto).